בלוג

היהודים – 7 שאלות נפוצות: פרק ראשון

פרק ראשון: היהודים – 7 שאלות נפוצות / שמואל רוזנר

שאלה 1: מהי יהדות?

והעיקרים הכוללים וההכרחיים לדת האלוהית הם שלושה: והם: מציאות השם, וההשגחה לשכר ועונש, ותורה מן השמים

(רבי יוסף אלבו, 'ספר העיקרים')

בסופו של חשבון, הוא היה "יהודי ממורביה".

הוא הסביר: "הורי היו יהודים, גם אני נשארתי יהודי."

הוא קצת התפתל: אילו שאלו אותי, "מה יש בך עוד מן היהודיוּת, לאחר שזנחת את כל צדי השיתוף האלה עם בני עמך?" כי אז אשיב: "עוד הרבה מאוד, ומן הסתם העיקר."

אבל מהו אותו עיקר? מהו "היסוד המהותי"? את העיקר הזה, נאלץ להודות, הוא איננו "מסוגל כיום להביע במילים ברורות".

היהודי הזה, שמשנתו היהודית כה מסוכסכת עד שאין לתארה במילים, הוא זיגמונד פרויד, אבי הפסיכואנליזה. בן לדור ענקים שהצמיחה יהדות אירופה של המאה ה־19 ותחילת המאה ה־20. בכמה מכתביו, ובעיקר בספרו "משה האיש ואמונת הייחוד", ניכר חיפושו אחר מפתח להבנת היהדות. הקושי להגדיר מהי יהדות משותף לו וליהודים רבים אחרים בני תקופתו — ובני תקופתנו. מקורו במצוקה רעיונית שזיעזעה את העם היהודי ולא באה על פתרונה עד היום.

זה מאתיים שנים ויותר העולם היהודי מתמודד עם משבר זהות.

מה מקור המשבר? הנה הסבר על קצה המזלג. שלוש מערכות יחסים חשובות עיצבו את זהות היהודים לאורך ההיסטוריה: מערכת היחסים עם האל, מערכת היחסים עם העולם הלא־יהודי ומערכת היחסים בין היהודים לבין עצמם. שלוש מערכות היחסים הללו כולן שינו את אופיין בזמן קצר, ובאורח דרמתי. וזה המשבר.

מערכת היחסים האינטימית של היהודים עם האל התרופפה. היהודים אמנם עדיין מתפארים בבשורת המונותיאיזם שהפיצו בעולם. אמנם עדיין מתגאים בתורתם שהפכה את האל לא רק לאל יחיד אלא גם לאל מיוחד — נפרד מעולם הממשות הטבעי. אמנם עדיין מזהים את עצמם כמי ששלפו את האל מתוך העולם הקדום, האלילי (האלילות היתה ועודנה תמונת התשליל של היהדות, האויב הנצחי, הרע הטהור). אלא שעם הזמן נשלף האל גם מתוך עולמם שלהם. עבור רבים מהם הן הבשורה המונותיאיסטית, הן האל שבמרכזה, הן המצוות שנתלו בו ואורח החיים שיוחס לו — כל אלה אינם משמעותיים עוד כשהיו. ולעתים אינם משמעותיים עוד כלל.

מערכת היחסים של היהודים עם שאר העולם — עם הלא־יהודים —

גם היא השתנתה ללא הכר. במשך יותר מאלף וחמש מאות שנים התרגלו היהודים להיותם קבוצת מיעוט זרה ונבדלת, מרצון ומאונס, בקרב הלא־יהודים. קבוצה נשלטת. אך לא עוד. כמחצית מהעם היהודי הם כעת אזרחים שווי זכויות במדינות שמצהירות על שוויון־נפש אוהד כלפי מוצאם ודתם. איש באמונתו — או באי־אמונתו — יחיה. המחצית האחרת של העם היהודי היא קבוצת הרוב במדינה יהודית. יהודים בעלי כוח רשמי מאורגן, מדיני, צבאי וכלכלי. יהודים הקובעים את החוקים, ולא עוד שחקנים סבילים שהחוקים נקבעים עבורם.

בעקבות ההתפתחויות האלה ושינוי הנסיבות, השתנתה גם מערכת היחסים שבין היהודים לבין עצמם. אלה מהם שחיים כאזרחים שווי זכויות במדינות העולם נדרשים להגדרה מעודכנת של ההיקף והמהות של קשריהם ומחויבותם ליהודים בני מדינות אחרות. אלה מהם שחיים בישראל נדרשים להגדרת אחריותם לגורלם של יהודים אחרים, שבחרו שלא לבוא לארץ. כולם שותפים (או צריכים לבחור במפגיע שלא להיות שותפים) לעיצובו של בית לאומי יהודי. כולם שותפים (או צריכים לבחור במפגיע שלא להיות שותפים) לפענוח מחדש של משמעות היהודיוּת בצומת הדרכים שהיא עומדת בו כיום.

* * *

הפילוסוף יצחק יוליוס גוטמן ראה למול עיניו את אותו עולם יהודי שראה פרויד. גם הוא ורבים מעמיתיו ומתלמידיו הנודעים — גרשום שלום, מרטין בובר, אברהם יהושע השל, מרדכי קפלן ואחרים — ניסו להתמודד עם השאלה מהי היהדות בעידן של מודרנה, של השכלה, של מדע, של חילוּן. כל אלה, קבע גוטמן, גזלו מן היהודים את "יסוד היסודות של היהדות". בימי הביניים "דבר אחד מוסכם" שימש יסוד כזה, "וזוהי האמונה בתורה מן השמים במובן המסורתי". היהודי האמין שהתורה, זו שבכתב וזו שבעל פה, יצאה מפי האל "ממש". והאמונה הזאת היא שהיתה "היסוד המשותף לכל דיון על מהות היהדות".

הידלדלותה של האמונה הזאת — ואין כל ספק שבמאות השנים האחרונות היא הידלדלה — הציבה ליהודים אתגר קשה. שהרי אם "יסוד היסודות" נשמט, מה נותר מן היהדות?

"ספר האמונות והדעות" של רבי סעדיה גאון (רס"ג) הוא הראשון שניתן להגדירו כספר של פילוסופיה יהודית.  כבר בראשיתו הוא קובע כי "אומתנו בני ישראל אינה אומה אלא בתורותיה", ומשפט קצר זה מתמצת חלק מן הקושי המהותי המלווה את היהודים בני הזמן החדש. מצד אחד, בני ישראל הם "אומה" — אולי מה שכיום נהוג לכנות "לאום". מצד אחר, זוהי אומה שקיומה מותנה בתפיסת עולם —

"תורותיה" בלשון רס"ג. כך שלפחות על פי הקריאה הפשוטה של דבריו, יש אומה אך ורק כאשר זו מחזיקה בתורה.

ומה קובעת התורה הזאת? רס"ג היה מהראשונים שניסו לנסח באורח שיטתי את תמציתה של היהדות, וכך גיבש עשרה "עיקרי אמונה". הרמב"ם, מאתיים שנה אחריו, הרחיב לשלושה־עשר עיקרים — המוזכרים בכל בוקר בתפילת שחרית. העיקרים נוגעים למציאוּת האל, ולאחדותו של האל, ולהיעדר גשמיותו של האל, והם נוגעים גם למה שהזכיר הפרופסור גוטמן — תורה מן השמים. מי שמקבל את העיקרים, קבע הרמב"ם, "הרי הוא נכנס בכלל ישראל". אך מה בדבר מי שאינם מקבלים רבים מן העיקרים, כלומר מה בדבר רוב היהודים בימינו?

סיכום ביניים מעיד על קיומן של שתי אפשרויות:

או שיש יהדות קשיחה ובלתי ניתנת לשינוי — יהדות שהיא אידיאה רעיונית ומושגית קבועה — אבל רוב מי שרואים בעצמם יהודים כבר אינם מזדהים איתה (כי הם לא מקבלים את ה"עיקרים").

או שהיהדות איננה קבועה, אלא היא משהו גמיש שנתון לשינוי — ואז ראוי לנסות ולהגדיר אותה מחדש באורח התואם את האמונות והדעות של יהודים בימינו (כלומר, להתאים את היהדות ליהודים).

* * *

מהי יהדות?

היא מותג חדש למדי, כפי שציינו עמוס עוז ופניה עוז־זלצברגר בספרם "יהודים ומילים". היא תחליף עדכני לְמה שהיה פעם "עם ישראל" ו"תורה" ו"מצוות". תחליף ש"נשמע מדעי ומכובד".

היא בלי ספק דבר חמקמק, נתון לפרשנות ולוויכוח. "המסתורין של ישראל!", כלשונו של הפילוסוף עמנואל לוינס. מסתורין שאין לפצח בפרק קצר של ספר קצר. ובכל זאת נציע כמה אפשרויות מני רבות.

מהי יהדות?

זו שאלה שאפשר לתת לה תשובות מבחוץ: כיצד הבינו והגדירו מי שאינם יהודים את היהודים ואת היהדות. לא תמיד זו היתה הגדרה חיובית, כמובן. אבי המרקסיזם, קרל מרקס, האמין שהיהדות היא "לא רק דת אלא גם גישה" של עבדות רוחנית. ההיסטוריון הבריטי הנודע ארנולד טוֹינבּי ראה בה "מאובן", שריד מיותר מימי קדם. אדולף היטלר האמין שהיהדות קילקלה את טבע האדם והוציאה אותו מגן עדן, בכך שהשליטה עליו חוק מיותר של טוב ורע.

מהי יהדות?

זו שאלה שאפשר לתת לה גם תשובות מבפנים: כיצד הבינו והגדירו היהודים עצמם את יהדותם. "יהדות", קבע חוקר הקבלה גרשום שלום, היא מה שכל דור של יהודים "בוחר מן העבר, גורע ממנו ומוסיף עליו, ומגדיר מחדש כמהותה של היהדות בעיני בני הדור".

באחת הביוגרפיות של ההיסטוריון היהודי הדגול היינריך גרֶץ מופיע סיפור יפה, המתאר פגישה בין גרץ הצעיר לבין יהודי חשוב אחר בן התקופה, מאבות תנועת "חכמת ישראל", ליאופולד צוּנץ, בעיר ברלין.

בפגישה הזאת צונץ לא הפגין אדיבות רבה. לשמע כוונתו של גרץ לכתוב היסטוריה של היהודים, הוא הגיב בהתגרות: "עוד היסטוריה של היהודים?" — כאילו אין בזה צורך. אבל גרץ לא נבהל. "בהחלט," השיב בחדות, אלא ש"הפעם זו תהיה היסטוריה יהודית." כלומר, לא היסטוריה שכותבים אחרים, ביקורתיים ועוינים, אלא היסטוריה יהודית מנקודת מבטו האוהדת של יהודי.

גרץ בחר להיות היסטוריון, משום שחשב שהתיאולוגיה והפילוסופיה נותנות תשובות "חלקיות ואקראיות" בלבד לטבעה של היהדות. שרק מן ההיסטוריה אפשר ללמוד את האמת על טבעה של היהדות. מה שקובע, לטעמו, הוא מה עשו היהודים ולא מה היו אמורים לעשות, או במה היו אמורים להאמין.

ממילא, הוא וההיסטוריונים הבאים אחריו החלו לכתוב היסטוריה יהודית מסוג חדש. היסטוריה שאינה כפופה עוד לסדר היום ולכבלים הישנים של חוקי הדת היהודית. הם החלו לכתוב היסטוריה כפי שראוי לכתוב היסטוריה, והחלו להתווכח על אודותיה כפי שראוי להתווכח.

אשר לוויכוחים, ליהודים אף פעם לא היה קושי: הבאים אחרי גרץ, בני דורו של שמעון דובנוב, טענו שקודמיהם כתבו היסטוריה אינטלקטואלית מדי, שלא הדגישה די את הצד הקהילתי של החיים היהודיים. ואלה שאחריהם, בהם שלום בארון, טענו שקודמיהם כתבו היסטוריה עגמומית מדי, שכולה שרשרת של טרגדיות. והיסטוריונים ציונים סברו, שבארון ודומיו אינם יכולים לכתוב היסטוריה ראויה משום שהם טרודים בניסיון למצוא חן בעיני הסביבה הלא־יהודית. והיסטוריונים פוסט־ציונים קבעו שהציונים אינם יכולים לכתוב היסטוריה ראויה, כי כל מה שמעניין אותם זה להצדיק את הנרטיב הגורס שהקמת מדינת ישראל היא "שיא הישגיו" של העם היהודי.

ובכל זאת, מתוך קריאה בכתביהם הארוכים של כל ההיסטוריונים הללו, המתקוטטים ביניהם בעניינים רבים, אפשר לזקק רעיון מרכזי שקִיים "את האומה ברציפותה וליכודה למרות ערעור מסגרותיה הממלכתיות והחברתיות". רעיון שאיפשר ליהודים להתמודד עם המכשולים שנִקרו בדרכם, ושדחף אותם לקיים את תרבותם בסביבה זרה ולעתים עוינת. רעיון המצרף את העם ואת אמונתו.

תמציתו: ישנה ברית ששותפים לה האל ועַם ישראל.

ודייק: אל יחיד בחר בעם אחד וכרת איתו ברית ייחודית.

וכמובן, הברית אינה עובדה בת־הוכחה. בהחלט ייתכן ש"היא אשליה, או לפחות הגזמה", כפי שציין הרב ארתור הרצברג. אך על קיומה של הברית בתודעתם של היהודים לאורך אלפי שנות היסטוריה — קשה להתווכח. היא ניכרת בכתביהם של רבנים ואנשי רוח, חוקרי דת והיסטוריונים, המנסים לפענח את מהותה של היהדות. והיא ניכרת גם בפעולותיהם של יהודים, ובאופן שבו התארגנו לאורך הדורות בקהילות של ברית.

הרב יוסף דב סולובייצ׳יק כינה את הברית הזאת "ברית ייעוד" והבחין בינה לבין המושג המקביל שטבע, "ברית גורל". כבר במצרים היו בני ישראל שותפים לגורל, אך הברית שנכרתה בסיני היא שהפכה אותם לעם מיוחד. זהו עם שקשור גם בברית דתית עם האל, וגם בברית פוליטית המאגדת את קבוצת היהודים. הברית היא המייחדת את העם היהודי כקבוצה שאינה "ישות פוליטית או גזעית פשוטה, אלא במידה משמעותית עם רוחני", כפי שהסביר ההיסטוריון דובנוב.

* * *

הברית היא ברית של דת ושל עם. היא רעיון החוזר ומופיע בתודעתם של יהודים במהלך הדורות. היא מגלמת החלטה להמשיך קדימה יחד לעבר מטרה שתוגדר באמצעות דיון מתמשך. אולי לעבר "גאולה" כלשהי — של הפרט או של העם או של כלל האנושות — שגם על מהותה אין כמובן הסכמה (נעסוק בה בקצרה באפילוג).

אבל האם ה"ברית" היא עצמה תמציתה של ה"יהדות"?

הברית היא רעיון, אידיאה. אבל אולי היהדות אינה בעיקרה אידיאה. אולי היהדות אינה מערכת רעיונית התלויה בחלל. שהרי כפי שההיסטוריה מכירה אותה, היהדות אינה תיאוריה אמוּנית או פילוסופית, אלא מסגרת של משמעות העוטפת מרקם של חיים אנושיים. היהדות היא מה שעושים היהודים. חיי פרט וחיי קהילה. מאכל ומלבוש, חגים ומועדים, כללי התנהגות בשמחה וביגון. וכבר הזכרנו שמשום כך בחר ההיסטוריון גרץ בהיסטוריה: כי רק תיעוד של חיי היהודים מבהיר מהי היהדות. אין "יהדות" כשלעצמה. יש רק "יהודים", ומה שהם מבינים ועושים ב"כל דור", הוא ה"יהדות".

אלא שגם התיעוד של חיי היהודים מזמֵן בעיה. שהרי חייהם משתנים תדיר: עם קיום מדיני ובלי קיום מדיני, עם מקדש ובלעדיו, עם נבואה ובלעדיה, עם סנהדרין ובלעדיה, במקובץ ובמפוזר, בישראל ובניכר, ברגעי שגשוג ובעִתות רדיפה, כאשר הנשים ברקע, וכאשר (כיום) הן תובעות שותפות בחזית. אם כל סגנון חיים כזה מבטא "יהדות" — משמע אף סגנון חיים איננו מבטא "יהדות". ומנגד, אם רק סגנון חיים אחד מתוך כל אלה הוא "יהדות" — לדוגמה, אם רק עם ישראל המקיים את מערכת המצוות המלאה זכאי לתואר "יהדות" — אזי רוב היהודים בימינו אינם שותפים ל"יהדות".

צריך אפוא בכל זאת לחזור למושג הברית.

הברית היא רעיון המשולב בחיי המעשה. מושג המאפשר תחושת המשכיות. העולם משתנה, היהודים משתנים, מתאימים את עצמם לצרכים ולנסיבות, אבל הברית משתלשלת הלאה.

הברית מכתיבה מגבלות הגודרות את מרחב השינוי של העולם היהודי, את היקפו ואת מהותו. כך ביציאה לגלוּת לאחר חורבן הבית הראשון, כך בגלות הארוכה לאחר החורבן השני, כך בתקופות הזוהר בבבל, בספרד ובטורקיה, כך גם בתקופות השפל הרבות המוּכּרות. ברור כי "היהדות של תקופת הרמב"ם נבדלה מזו של תקופת עזרא הסופר, כשם שעולמו של הרמב"ם נבדל מעולמו של עזרא הסופר", כתב הרב מרדכי קפלן, מהוגיה החשובים והמהפכניים של יהדות אמריקה במאה ה־20.46 ובנוסח אחר: אין דמיון רב בין אורח החיים ברובע היהודי המסוגר, ה״מלאח״ של מרקש, במאה ה־15, לבין זה של החקלאי העובד את כרמיו בשומרון בימי המלכות המאוחדת של דוד ושלמה, אלף שנים לפני הספירה.

ובכל זאת — ולמרות שאלפיים וחמש מאות שנים מפרידות בין יהודי אחד לבין יהודי אחר — היהודי המאוחר זיהה את עצמו ללא קושי כצאצא ישיר, הן פיזית הן תרבותית, של היהודי המוקדם. שניהם ראו בעצמם שותפים לאותה הברית.

האם גם איש ההייטק היהודי, ברעננה או בלוס אנג׳לס, בן המאה ה־21, יכול לזהות את עצמו כממשיכה של הברית הזאת? זה לא תמיד פשוט. הברית קבעה ליהודי שתי זיקות — אחת ליהודים אחרים (כי הברית היא עניין קבוצתי), ואחת לאל (שהוא המחבר את הקבוצה). אך לרבים מהיהודים כיום לא בהכרח נוח עם הזיקות הללו. יש מי שמתקשה עם הזיקה ליהודים אחרים, שכן הנסיבות ההיסטוריות — אמנציפציה, לאומיות, שוויון — חיברו אותו למדינתו ולחֶברה שבקרבה הוא חי. יש מי שמתקשה להיסמך על האל, משום שכבר אינו מקבל כפשוטו את המושג "תורה משמים", אינו מאמין באל ובציווּיָיו, אינו יכול לקבל את בחירת האל כבסיס לברית.

לאי־הנוחות הזאת היהודים מחפשים פתרונות. כל יהודי והפתרון שלו.

פתרון אחד, פשוט למדי, הוא להתנתק מהמסע היהודי. לא מעט יהודים ברחבי העולם מחליטים כך, במעשה או במחדל, בוחרים בהיטמעות ובהיעלמות. הם אינם מחויבים עוד לברית עתיקה עם ישות שאינם מאמינים בה. גם בישראל יש יהודים החותרים לכך דרך קידומה של "ישראליוּת", של נורמליות אזרחית, המנותקת ממשקולת התרבות היהודית.

אך למי שמעוניין בסיפור היהודי חשובים דווקא אותם יהודים שמתעקשים לקיים את הדבר שנקרא "יהדות" במתכונת אפשרית לזמנים החדשים. למי שמעוניין בסיפור היהודי אין סיבה שלא להיות אופטימי ביחס לאפשרות קיומו של הדבר הנקרא "יהדות" במתכונת אפשרית לזמנים החדשים. היהדות כבר הסתגלה בעבר לתנאי חיים מסוגים שונים — ואין סיבה שלא תסתגל גם עכשיו.

כיצד תסתגל? יש שלל הצעות ושלל דרכים.

שתי תנועות חשובות מאוד של העת היהודית החדשה ביקשו לעדכן את היהדות אגב הדגשת היסוד הדתי על חשבון היסוד הלאומי. כך האורתודוקסיה היהודית, שהגיבה למודרניוּת בניסוח נורמות חדשות המשליטות "דעת תורה" על קהל היהודים, כדי לקבע מסורות קשיחות ולמנוע התנתקות מאורח חיים של קיום מצוות.50 כך גם הרפורמה היהודית,51 שביקשה לקיים כנסייה יהודית הנעדרת — או כמעט נעדרת — מרכיב לאומי. תנועות חשובות אחרות של העת היהודית החדשה — הציונות המדינית היא דוגמה בולטת — ביקשו לעדכן את היהדות, לתקן אותה, בהדגשה הפוכה של היסוד הלאומי על חשבון היסוד הדתי.52 רבים מראשי הציונות התיימרו לשחרר את היהודים לא רק משלטונם של הלא־יהודים, אלא גם מעריצותה של המסורת הדתית היהודית.

התנועות הללו ואחרות מאתגרות את היהודים בסדר יום חדשני, האמור להתאים למציאות ימינו. כיום רק מיעוטן עוד מבקשות צעד דרמתי — לקרוע מן היהדות לחלוטין את מרכיב הדת או הלאום. רובן מחפשות התאמות מתונות יותר, שמהותן בדרך כלל מעבר מהתרכובת של עם ודתו לתרכובת שתוכל להקיף את כלל היהודים. לא ברית בין העם לבין האל, אלא ברית בין העם לבין הרעיונות והאידיאלים שהם תמצית מסורתו ותרבותו (ואשר למי שרוצה להמשיך להאמין גם באל — תבוא עליו הברכה).

* * *

הסטה של הברית מכיווּן של שותפות דתית־אמונית לכיוון של שותפות תרבותית התאפשרה הודות להיסטוריונים מגרץ והלאה, שחוללו מהפכה בתפיסת המציאות. שכן בכתיבתם את ההיסטוריה היהודית הם לא רק הרחיבו את הידע של היהודים, אלא גם שינו את יחסם של היהודים לעצמם. למעשה, משהחלה להיכתב מחדש ההיסטוריה של היהודים, נולד איתה "טיפוס יהודי חדש". את מקומו של היהודי הפולחני, המזדהה עם מסורתו באמצעים דתיים, תפס יהודי המגבש את זהותו "על יסוד החוויה ההיסטורית של האומה" — היהודי ההיסטורי. ובעיני היהודי הזה, הזיקה בין היהודים כבר אינה מיוצרת על ידי ברית בתיווך האל, אלא בעיקר באמצעות התשתית שנוצקה במסגרת של עבר משותף.

בקרב ההוגים היהודים שהסתגלו למהפך הזה בתפיסת היהדות בלט הרב מרדכי קפלן: "חיי אומה", כתב, "הם צורת חיים משותפים, שאחדותם מושתתת יותר מכול על תרבות או על ציוויליזציה״. הוא שלל גישה המדגישה את היסודות הדתיים של היהדות, שכן זו לא תאפשר ליהודים לשרוד את אתגרי העידן המודרני. הוא שלל גם גישה לאומית הנטולה מרכיב של דת, שכן זו אינה מכירה כיאות בחשיבותה הגורלית של הדת לקיומה של התרבות. הציוויליזציה היהודית של קפלן היא גם לאומית וגם דתית. אך היא אינה לאומית בנוסח הציוני הקלאסי — משום התנגדותו לתהליך נִרמוּל של העם במדינתו, והיא אינה דתית בנוסח האורתודוקסי או הרפורמי — משום התנגדותו להשקפות הרואות ביהדות בעיקר דת, ובשל רצונו לאפשר ליהודים מרכיב דתי שאין בו אמונה בעל־טבעי. משמע, דתיות יהודית שאין בה בהכרח אלוהים (כמו בבדיחה על היהודי שבנו שואל אותו על השילוש הקדוש — האב הבן ורוח הקודש — והאב משיב: בני, האל שאנחנו לא מאמינים בו הוא רק אחד).

כמו קפלן, גם אחד העם (אשר גינצברג) בלט בקרב ההוגים היהודים שביקשו להתאים את תפיסת היהדות שלהם לשינוי הזמנים. וגם הוא היה יהודי של לאום ותרבות.57 עם היותו חילוני מאוד, הוויתור שלו על קיום מצוות — החלטה אישית על פי תפיסתו, שאינה נוגעת לקולקטיב — מתעתע: אחד העם שאב רבות מהמורשת הדתית והרוחנית דווקא בנוּסחהּ השמרני, והדרישות שהציג לקיום יהודי היו תובעניות למדי.58 הוא סבר שמדינה יהודית הנעדרת את "הקולטורא הלאומית" הראויה — ככתוב במאמרו החשוב "מדינת היהודים ו'צרת היהודים'" — "תהיה סם המוות לעמנו ותשפיל רוחו עד עפר".

אחד העם דגל במדינה יהודית מוסרית, שהמוסר שלה נסמך על מקורות היהדות. בביקורת חריפה שכתב על מחזה מאת מקס נורדאו, "דוקטור כהן" שמו, נתן ביטוי ציורי להסתייגותו מלאומיות יהודית המנותקת ממה שזיהה כמוסר יהודי.

גיבור המחזה מגלה נכונות לצאת לדו־קרב נגד אנטישמי העולב בעם ישראל, כדי שלא יחשוב איש בלבו "כי יהודים מוגי־לב הם, השומעים חרפתם ואינם משיבים עליה בחרב ובדם!" המחזאי נורדאו ראה בזה גילוי של גבורה יהודית. אחד העם הסתייג בנחרצות ממה שראה כבריונות לא־יהודית. הנכונות לצאת לדו־קרב, הנכונות

לשפוך דם בשל פגיעה ב"כבוד" (המירכאות במקור, בביקורת של אחד העם) — מנוגדת "לא רק למצוות הדת, כי אם לעצם הרגש המוסרי החי בלבנו", כתב.

"הרגש המוסרי" הזה הוא תמצית היהדות בעיני אחד העם.62 והוא לא ההוגה היהודי היחיד בן זמננו שזיהה "יהדות" עם סוג כזה או אחר של "מוסר". המוסר היהודי הוא תמצית היהדות בעיניהם של יהודים רבים.

* * *

אפשר לכרוך את היהודים בשרשרת של מושגים, לשימושם של כל התוהים על מהות היהדות בימינו. שרשרת ארוכה של ערכים, מנהגים, שפה, טקסטים, לוח שנה, זיכרון היסטורי. שרשרת שיש יהודים המכנים אותה "תרבות", ויש המכנים אותה "עמיוּת", ויש המרחיקים לכת עד כדי "ציוויליזציה". כל אלה כינויים מעורפלים דיים, שכל אחד יכול לפרשם כרצונו.

משה הלברטל כינס את היהודים ואמונותיהם לשלוש קטגוריות — שלושה טיפוסים של העידן היהודי המודרני, שכל אחד מהם מייצג מענה אחר לשאלה מהי היהדות.

טיפוס אחד הוא היהודי ה"קוסמופוליטי". בעיניו, המוסר הוא עיקר היהדות. מוסר שזיקק ניסיון העבר. מערכת של ערכים (נדון בה בהמשך הספר) שהיהדות פיתחה ותרמה לעולם. רבים מהיהודים כיום הם"קוסמופוליטים", בהם הוגים חשובים לצד יהודים מן המניין, הקובעים סדר עדיפויות יהודי שבראשו "חיים מוסריים" וקידומם של "צדק" ו"שוויון".

טיפוס שני הוא היהודי ה"מסורתי". אף שניכרים הסימנים למשבר אמונה בקרב היהודים, הדת והאמונה עודן איתנו, והטיפוס המסורתי רואה בהן את לוז היהדות. רבים מהיהודים חשים זיקה חזקה לדת היהודית, כולל תורה משמים בנוסח כזה או אחר. רוב היהודים בישראל עונים בחיוב לשאלה אם "העם היהודי הוא עם נבחר מכל העמים", ורוב מהם סבורים כי "אלוהים נתן את ארץ ישראל ליהודים", ורוב מהם קובעים כי "יש אלוהים".67 כשליש מהיהודים באמריקה סבורים גם הם ש"אלוהים נתן את ארץ ישראל ליהודים", וכשליש מהם עודם "משוכנעים לחלוטין" שיש אלוהים.

טיפוס שלישי הוא היהודי ה"לאומי". שהרי עם כל הקשיים, גם הלאום עודו בהחלט איתנו. הפרויקט הגדול של היהודים במאה השנים האחרונות היה פרויקט לאומי, המדגיש את הקיום הלאומי. רוב היהודים השותפים לפרויקט הזה באופן מלא — יהודים ישראלים — רואים בעצמם חלק מעולם יהודי רחב. גם רוב היהודים המשקיפים על הפרויקט הזה ממרחק התפוצות — ומפגינים מעורבות פעילה יותר או פחות — מכירים במרכזיותו לכלל העם היהודי ומרגישים קשר אליו.

בהתייחס לשלושת הטיפוסים האלה, אפשר להציע את המענה הבא לשאלה מהי היהדות בימינו:

היהדות בימינו עודה, במהותה, ברית. זוהי ברית בין כמה טיפוסים של יהודים, המבינים כל אחד בדרכו את מהותה של היהדות. זוהי ברית בין כמה טיפוסים, שמוכנים להמשיך ולדון בשאלה מהי היהדות בימינו, ורואים בעצמם מושא דיון זה.

ועכשיו נשאל: אבל מיהו בכלל "טיפוס" הראוי לכינוי יהודי? (על כך, בפרק הבא)

* * *

מהי יהדות: כמה אפשרויות

  1. בעיקר דת (נוח יותר לקיום יהודי בתפוצות)

או / ו

בעיקר לאום (מתאים יותר לקיום מדיני בישראל)

  1. מערכת רעיונות (יש "יהדות" ויש "יהודים")

או / ו

אורח חיים (היהדות היא מה שהיהודים עושים)

  1. ברית באמצעות זיקה לאל (אמונה, קיום מצוות)

או / ו

ברית באמצעות זיקה היסטורית (מסורת, שפה, עמיוּת, מוסר)

לקניית הספר בחנות המוזיאון

Libi
על ידי Libi